jul 112015
 
Eduardo Grüner

Eduardo Grüner

 Buenas tardes, yo también agradezco la invitación. Sobre todo a Nicolás (Vallejo) que es la persona física que me acusó. Bueno cuando me dijeron que me tocaba hablar al final, yo dije que no, bueno porque voy tomando unos apuntes, yo tenía unos apuntes propios míos. Pero claro yo me olvidé que hablaba Juan (Ritvo) antes que yo (risas). Lo voy a sorprender a Juan, creo, diciendo que, en general, estoy completamente de acuerdo con lo que acaba de decir (risas). Salvo por el hecho de que mi acuerdo es por distintas razones de las de Juan. Y quiero tratar de atenerme al mismo guión que yo tenía, pero antes que eso, introduzco nada más que dos o tres cosas.

Primero, El Capital no es un libro de economía, bajo ningún sentido en el que se pueda entender ese término, y eso está claro desde el subtítulo. En realidad es una crítica de la economía. Y no se trata en él de la crítica a esta supuesta necesidad de la producción permanente para satisfacer necesidades humanas. La crítica de Marx es estrictamente la contraria: es la producción permanente para producir excedente bajo la forma de mercancía, que son, en estos estrictos términos espero que luego podamos discutir sobre esto, el problema de cómo es la misma producción crea las necesidades que después supuestamente propone satisfacer. Pero en principio en el esquema simple se trata de, y esta es la diferencia especifica del capitalismo, de producir ese excedente bajo la forma de mercancía que, justamente invierte lo que debería ser la satisfacción de necesidades. En los Grundrisse que citaba Juan, muy claramente dice Marx, que por supuesto no es Rousseau, es decir no está a favor de ningún mítico e ilusorio retorno a no sé qué paraíso natural, pero sin embargo no se priva de decir que en las sociedades no capitalistas, las sociedades llamadas primitivas por ejemplo, la finalidad de la producción es el hombre, es decir la satisfacción de las necesidades de reproducción de la especie, y la producción es un medio para esa finalidad. La diferencia específica del capitalismo es que es exactamente lo contrario. Es la producción del excedente y es el hombre, bueno bajo la forma de fuerza de trabajo o lo que sea, la que es el medio. Entonces, yo no digo el comunismo, que nadie sabe lo que es, ni lo sabía Marx tampoco porque no lo escribió en ningún lado sino, la hipótesis comunista, no tiene que ver con la creación, con el supuesto de ninguna transparencia, todo lo contrario. El que tiene el supuesto de la transparencia es la economía que Marx llamaba burguesa, la economía del mercado, que cree que el mercado es transparente, justamente. Y hasta tal punto lo cree, que como todo aquel que cree demasiado en algo, produce su propio lapsus, porque al mismo tiempo desde este discurso ideológico habla de la mano invisible. Entonces resulta que tenemos la transparencia donde hay algo invisible. Entonces se trataría justamente, y eso es la crítica de la ideología, en el sentido estricto del término, se trataría justamente de devolverle su opacidad real a aquello que ideológicamente aparece como transparente, y demostrar que no hay ninguna transparencia. En la hipótesis comunista, no se trata. ¿Por qué alguien podría estar a favor de esta hipótesis comunista? ¿Por qué cree que eso que vagamente se llama comunista va a solucionar mágicamente los problemas de la humanidad? No, yo diría que por la razón estrictamente contraria. Porque cuando efectivamente desaparezca esa compunción de montar toda una lógica, toda la lógica humana, llamémosla así, sobre la base de la mercancía y el fetiche, como diría Marx, cuando eso desaparezca entonces ahí se va a ver en efecto cuáles son los problemas de la humanidad que no van a ser de ninguna manera resueltos: los problemas de verdad, los problemas estructurales, de fondo, constitutivos que de ninguna manera van a quedar por esto resueltos.

Si me voy a tomar además también muy en serio algo que dijo Juan a propósito de, es otra hipótesis si ustedes quieren, pero donde hay un efecto de verdad muy grande, a propósito de por lo menos fingir que podemos disolver la relación entre Marx y Freud, o entre marxismo y el psicoanálisis, que todos damos por supuesta o como algo evidente, y además posible. Incluso uno podría dar un paso atrás sobre esto y decir que, justamente se nos ha invitado esta noche acá a hablar de un absoluto imposible que es la suposición de una relación entre el psicoanálisis y lo político en general. Finalmente sabemos que el psicoanálisis y la política son dos de las tres cosas que Freud nombraba como tareas imposibles de la humanidad, hay que sumar, ya que estamos en este ámbito, la educación, que es una tarea absolutamente imposible cuando acontece de distintas maneras. Esto no quiere decir que no podamos hablar de eso ¿quién dijo que no se puede hablar de lo imposible, no? Finalmente si hay algo de lo que los psicoanalistas y muy en particular los analizantes se pasan hablando en el análisis es, de lo imposible, aunque por supuesto por definición no sepan, como ninguno de nosotros sabemos, lo que decimos. El problema es que como yo no soy ninguna de las dos cosas, ni psicoanalista ni analizante, voy a tener que adoptar una vía de aproximación más indirecta. Incluso me voy a permitir contar una anécdota que, me voy a permitir citar a dos amigos. Juro que son dos seres realmente existentes, no voy a dar sus nombres porque podría haber el riesgo de que ustedes conocieran a alguno o a ambos, pero los voy a usar como apólogo para introducir, espero, alguna nada más que pregunta. Nada de lo que yo pueda decir acá puede tener otro estatuto que el de una interrogación en voz alta. Mi primer amigo dice lo siguiente dice que: el psicoanálisis, me parece una teoría extraordinaria, incluso irrefutable, una teoría que explica, no sé, estoy totalmente de acuerdo con ella salvo por una cosita, no me creo eso de la castración”. Mi otro amigo con una simetría invertida, dice: “el marxismo es un disparate, no sirve para pensar nada, yo creo que sus preceptos están equivocados, etcétera, salvo por un detalle que me parece plenamente verdadero, que es la teoría de la plusvalía”. Entonces bueno, a uno de mis amigos le sobra la castración para poder aceptar plenamente al psicoanálisis, y al otro le falta toda la teoría de Marx, que no sea la plusvalía, para poder aceptar al marxismo. Como si dijéramos que en los dos casos hay un detalle que no les cierra, que es casualmente lo que en cada uno de los casos, permite que la teoría sea lo que es. Es decir, lo que uno podría decir es que este detalle, esta cachito, esa nadita, ¿no es cierto? que les falta, es, creo que se mencionó acá ese concepto spinoziano la causa ausente que sostiene para cada uno de los casos, la teoría psicoanalítica, la teoría de Freud, o la teoría de Marx. Teorías que por supuesto no hay por qué aceptar, no es obligatorio, pero que sin esos cachitos, no es que se puede no aceptarla sino que sencillamente no existen. Entonces si esto es así, uno piensa que debe haber alguna relación entre (plusvalía y castración), voy a hacer una pequeña cita de Lacan “esa piedra del escándalo que sólo se admite renunciando a la completud del sujeto” que más o menos es como Lacan define a la castración creo que en el Discurso de Roma y por otro lado, estoy citando casi textualmente a Marx “esa trivialidad disimulada por la falsa bruma de la complejidad económica” que es como alude Marx a la plusvalía en el prefacio de El Capital. Quiero decir que, decía que tenía que haber una relación entre este cuentito de la castración que no se quería creer uno de mis amigos y esta trivialidad enormemente compleja que sostiene todo el aparato de la plusvalía que mi otro amigo sí aceptaba. Ahora, decir que deba haber una relación entre esas dos cosas no significa que yo tenga la más mínima idea de cuál puede ser esa relación. Porque, y algo que ha dicho recién Juan me ha tranquilizado enormemente, yo estaba por hacer de todas maneras una confesión brutal y es que hace más de treinta años que no puedo de ninguna manera entender la relación entre plusvalía y plus-de-goce y que no puedo entender qué quiere decir Lacan con esto, me lo han explicado muchas veces. Digamos que así como se dice que el inconciente no cesa de no inscribirse yo hace treinta años que no paro de no entender de qué se trata esto. (Risas)

Pero partimos, yo creo recordar, de que Lacan dice que entre estas dos cosas no es que hay una analogía sino una homología (Juan Ritvo comenta: “eso es lo peor pero es más, también dice que es una analogía, las dos cosas dice”) A bueno, también se me escapa como pensar las dos cosas al mismo tiempo. De cualquier manera, digo: ¿Por qué, entonces, citar esta cuestión? Porque uno tiene la intención, o la sospecha o la intuición, no sé, de que en estos detalles, en estas pequeñas diferencias que citábamos que representan la cuestión de la castración de un lado, representa la plusvalía en el otro. En las pequeñas diferencias que son las que permiten funcionar a la totalidad precisamente porque faltan. Es cuando Marx repone la cuestión de la plusvalía. Porque en realidad es lo único que hace Marx: se toma absolutamente en serio la teoría del valor, se toma absolutamente en serio todos los discursos a ser interpretados de la llamada economía burguesa y solamente dice “voy a hacer una cuentita a ver de donde sale la ganancia del capitalista” y empieza a tirar de ese piolín y aparece la cuestión de la plusvalía. Es decir, aquello que al mismo tiempo permite que el sistema, que la totalidad del sistema funcione, pero es aquello mismo que el discurso del sistema no puede dar cuenta. Es porque el discurso no puede dar cuenta que hace funcionar al sistema, en cuanto le coloca de nuevo este detalle, el discurso, esta racionalidad, esta lógica del discurso, se derrumba.

Es porque en cada una de las dos teorías, está esta pequeña diferencia, este pequeño exceso, que son, en un punto, absolutamente inconmensurables. Me parece que está ahí la explicación de la estricta inconmensurabilidad de la teoría y de la práctica psicoanalítica con cualquier otra filosofía política. Y cuando digo otra es porque me permito proponerles la hipótesis de que hay algo así como una teoría política psicoanalítica. Me parece que se puede encontrar esto en el cruce (pero claro, habrá que ver qué es una teoría política psicoanalítica) de varias series de textos freudianos. Es obvio “Totem y tabú”, es más obvio todavía la “Psicología de las masas y el análisis del Yo”, “El malestar en la cultura”, podríamos incluir ahí el “El porvenir de una ilusión” o “Moisés y el monoteísmo”, si queremos hablar de teología política, por ejemplo. Hay la posibilidad de ver esto en ciertos textos de Freud sobre literatura y más específicamente sobre la tragedia. En Sófocles y en Shakespeare, en Edipo y en Hamlet es imposible dejar de ver en eso la distinción de lo político, incluso en sentido más fundacional del término, por así decirlo. Y el otro cruce es con los textos que uno podría pensar como más centrados en lo que, modernamente, llamaríamos el significante: “La interpretación de los sueños”, “La psicopatología de la vida cotidiana”, “El chiste y su relación con el inconciente”. Y ahí me parece que lo que se pone en juego es la dimensión del acontecimiento singular no asimilable, no reductible a las leyes de la historia, de la política. Acontecimientos no reductibles de los cuales la política real está llena todo el tiempo. Por ahora quisiera centrarme en el primer renglón de la “Psicología de las masas…”. Cuando al inicio mismo, ahí, Freud dice que no existe tal cosa como una psicología individual, sino que toda psicología es colectiva, o social, o diríamos, transubjetiva; necesariamente está introduciendo allí el orden de lo político. Y más aún, me animaría a decir, está introduciendo el orden de la modernidad, puesto que es en la modernidad, a través de las Revoluciones burguesas, o como se las quiera llamar, que las masas, las multitudes ingresan (podríamos incluso decir que invaden) el espacio público. Entonces, en ese sentido, la dimensión del psicoanálisis y lo que se suele llamar el descubrimiento del inconciente, como categoría teórica, es inseparable de la modernidad. Sin embargo, otra vez si uno piensa en el Edipo, las principales referencia de Freud, tienen que ver en este caso particular, en un género como la tragedia (un género que en general los especialistas están de acuerdo en decir que es un género imposible en la modernidad, aunque es un tema a debatir) y sin embargo con éstas referencias está trabajando Freud el problema, en este caso si aceptamos la hipótesis: de lo político en la modernidad. Está creando a su vez una diferencia, una suerte de hiato cronológico-histórico dentro de la propia modernidad, una suerte de retorno de lo reprimido, o de lo inasimilable que tiene que ver con la postulación de la anti-historicidad del inconciente. Con esta postulación, me parece, el psicoanálisis introduce un desfasaje que no puede ser recuperado por ninguna filosofía de la historia lineal, evolutiva, teleológica y demás; de la que en general dependen las teorías políticas modernas que ante la emergencia de este otro invento que es el llamado Estado moderno, tienen que mostrar una discontinuidad, una ruptura con lo antiguo, con lo arcaico, con lo premoderno, o como se lo quiera llamar.

Aquí uno podría atreverse a hacer una analogía. Que ese desfasaje que introduce el psicoanálisis, ese plus que no es asimilable, que no es recuperable por las filosofías políticas modernas, es como si replicara en el plano de la historia de las ideas, digamos así, este otro plus del que hablábamos hace un momento. Este exceso, o este suplemento, implicando la verdad de una suerte de singularidad que no puede ser sistematizable por el saber teórico. Por supuesto no todas las teorías políticas son iguales. Lo que voy a intentar hacer dentro de un momento es mostrar que si hay una teoría que podría, si no fuera por otros puntos problemáticos, acercarse a representar esto en el plano de las teorías políticas, tendría que ser el marxismo; tendría que ser, lo pongo en condicional.

Todas las otras teorías políticas de la modernidad son efectivamente teorías. La diferencia específica del psicoanálisis es que parte de la dimensión de la práctica. De una cierta figurabilidad material donde no es que en ese plus excesivo pueda ser incluida la teoría sino que es la causa ausente, para tomar este término, de la teoría; la que la articula por su propia falla teórica. Es por este lado entonces, que uno podría pensar que de todas las teorías políticas es el marxismo la que está en mejores condiciones de producir estas homologías, no digo necesariamente las que menciona Lacan, otras que uno podría imaginarse construir. Recuerdo que el propio Lacan dice en alguna parte que Marx es el descubridor de la teoría psicoanalítica del síntoma. Digo, podríamos mencionar varias de esas homologías y por su puesto hacerlo salteando los equívocos del freudomarxismo al que se refería aquí Juan Ritvo. En primer lugar, como dije recién está la cuestión de la práctica: el psicoanálisis y el marxismo son las dos únicas grandes teorías de la modernidad que basan todo su criterio de verdad, modo de producción de verdad, si puedo decirlo así, sobre el criterio de la praxis. Son teorías de una práctica, para decirlo de una manera un poco althusseriana. Y teoría de una práctica que además no es una práctica individual sino una práctica de masas. No voy a entrar en la discusión de si dos hacen masa o no hacen masa. En todo caso, sin duda el psicoanálisis no es una práctica de ningún individuo. Con Lacan, en segundo lugar, (la homología plusvalía/plus-de-goce, etc.); ya en los años ’70 en un libro que se me escapa ahora el título[1], Jean-Joseph Goux había introducido esa equivalencia, esa homología entre el dinero como equivalente general y la premisa universal del falo. El falo, había fundado una disciplina imaginaria que él llamaba numismática, sobre la base del problema de la moneda. Es una analogía complementaria de la idea del capitalismo como modo de producción (por el lado del fetiche) basado en el plus, en la producción del plus. De ahí se derivan los flujos conceptuales de Deleuze, con los cuales no vamos a meternos ahora.

Pero, todo el razonamiento del capítulo 1 del Capital y específicamente la sección llamada Del fetichismo de la mercancía se puede comparar con varias cosas de Freud, pero muy puntualmente (digo el modo de razonamiento, no me refiero a los resultados o el objetivo de la investigación) si uno lee el breve artículo sobre El fetichismo de 1927 es asombrosa, pasmosa la homología –el razonamiento es el mismo–, en el sentido de que a lo que se apunta allí es a, para decirlo en términos más o menos marxistas, la alienación del proceso de producción del objeto mercancía elevado a fetiche. El objeto, digamos así, o lo que Freud (si yo recuerdo bien) llamaría la percepción del objeto que se retiene elimina la memoria del proceso de producción de ese objeto. Se podría hablar del rol fundante de subjetividad que puede tener el fenómeno de la forclusión, etc., no soy quien yo para hablar de eso, no podría abundar. En todo caso es un problema que está en el centro de lo que podría ser una teoría marxista de la ideología, me parece. Una teoría marxista que, quiero decir acá, no existe: esta es una hipótesis de trabajo. No existe auténticamente por lo menos hasta el capítulo 1 del Capital. Todo lo anterior: el problema de la falsa conciencia, el problema de la cámara oscura, de la imagen invertida; son enunciados hoy en sí mismos poco sostenibles para ser tibio.

Acá es donde empiezan las dificultades. Uno puede establecer todo este tipo de analogías su utilidad, etc.; pero acá empiezan las dificultades a las cuales en un par de momentos también Juan se refirió acá tomando un poco como pretexto esta prevención de la existencia de una izquierda lacaniana. Stavrakakis ha publicado un libro donde acumula cuatro o cinco nombres bajo esta etiqueta de izquierda lacaniana, nombres absolutamente diferentes entre sí, como Zizek precisamente, Badiou, Castoriadis y Laclau. ¿Qué puede querer decir esto? Yo no sé muy bien, pero me llama la atención, y a lo mejor puedo introducir o reintroducir por este lado la cosa, que no figura en este libro –posiblemente por una suerte de prejuicio contra el pensamiento teórico, aunque sea de izquierda, norteamericano– un autor que se llama Fredric Jameson que editó un libro bien interesante hace ya muchísimos años que en la traducción española figura con el improbable pero muy benjaminiano título de Documentos de civilización/Documentos de barbarie, pero que en el original inglés se llama nada más y nada menos que El inconciente político. Y donde Jameson introduce la idea de que la lucha de clases juega las veces de inconciente político de la historia –y de un montón de otras cosas más pero resumo con la palabra historia. Cosa que es absolutamente –cómo decirlo– incompatible con esta teoría historicista. Porque introduce un problema que tampoco resuelve, pero que es interesante para pensar. Porque si es cierto lo de la historicidad del inconciente, y este autor se permite hacer esta analogía del inconciente y algo que llama inconciente político, y si uno se toma en serio la afirmación del Manifiesto comunista de que toda la historia de la humanidad hasta el presente es la historia de la lucha de clases, entonces habiendo aclarado que para Jameson la lucha de clases es el inconciente de la política, y de la película también; vemos que, claro, hay acá en realidad un montaje que hace Jameson, del cual uno no puede dejar de deducir que la lucha de clases está fuera de la historia, al igual que el inconciente. Lo cual no quiere decir que no haya una historia de la lucha de clases evidentemente. Pero la lucha de clases sería algo así como la condición extrahistórica de que haya una historia. Ahí sucede algo parecido, al igual que cuando se dice que el inconciente no tiene historia en Freud, yo diría la ideología no tiene historia. Lo cual no quiere decir que no se pueda hacer una historia de las ideologías, de la misma manera que se puede hacer, supongo, una historia de las manifestaciones del inconciente, aunque sea haciendo hincapié en que la gente no sueña hoy con las mismas cosas hoy que en el siglo XVII cuando apareció esta idea del sujeto que decía Juan, ni tiene los mismos lapsus, etc. Aún atreviéndonos a establecer todas estas homologías hay una serie de dificultades donde me parece que la posibilidad de estos cruces, de estos paralelismos, de estas homologías, hace un cortocircuito y habrá que seguir pensándolas.

Una cuestión (algo con lo que hay que reconocer, el marxismo nunca supo muy bien qué hacer), es la cuestión del –si se pudiera hablar así– origen mismo de lo político tal como Freud lo teoriza míticamente en Totem y tabú entre otros lugares. Este acto de violencia fundante tiene un cometido en común que es dar origen a la ley, a la religión, a la comunidad democrática en definitiva, a la polis, al ágora, a la ekklesía[2], bueno hay diferentes maneras de decirlo y que está basado en algo –y ahí sí coincido con Juan–, absolutamente antieconómico que propone la lógica de un sacrificio. Quiero decir, este acto singular, que pese a ser un origen perdido, irrecuperable; retorna sistemática y sintomáticamente en, no digamos ya, los actos de violencia colectiva de las masas, sino en lo más normalizados rituales, instituciones, etc. También introduce entonces un plus bajo la forma de una restitución estructural que, al menos cierta vulgata marxista difícilmente puede tolerar. Pese a que, y ahora voy a hacer una cierta defensa, el marxismo produce una alteración importante en la idea de linealidad histórica con la teoría que resulta paradójica del desarrollo desigual y combinado[3], que implica la intersección, la superposición, a veces conflictiva, de temporalidades y lógicas históricas diferentes bajo la hegemonía de alguna de ellas pero que siempre se producen desfasajes, restos no asimilables por esta linealidad histórica. Sin embargo, también hay que reconocer que al mismo tiempo el marxismo necesita, por la propia lógica de su teoría, conservar cierta noción de superación, cierta noción de aufhebung[4]. Es muy interesante cuando se citaba hoy el problema de la interpretación se comparan los métodos de interpretación como lo hace Foucault, lo hace también Ricoeur, lo hace al pasar Roland Barthes, bajo la hermenéutica de la sospecha, y todas esas referencias, y que comparan muy frecuentemente los nombres de Marx y de Freud como los introductores de un método de interpretación, que como dice Foucault: es una interpretación al cuadrado, es decir que es interpretación de una interpretación. En Marx la crítica de la ideología, Foucault lo dice bien: Marx no interpreta la sociedad burguesa, lo que Marx interpreta es la interpretación burguesa de la sociedad. Y eso es mucho más claro desde luego para Freud o para cualquier psicoanalista, ningún psicoanalista interpretó jamás un sueño, ¿dónde podría ir a mirarlo el sueño de otra gente, el psicoanalista? El psicoanalista, aquello sobre lo cual interviene es sobre el relato que el paciente o el analizante hace del sueño, que supone una cierta interpretación previa.

Pero lo que me pareció al menos, es que tanto Marx como Freud recurren –en el caso de Freud es obvio que es constitutivo de su misma teoría, pero en el caso de Marx es notable como insiste también en él, el recurso no siempre del todo metafórico ante lo trágico– a la tragedia, la famosa cuestión de la historia que se repite primero como tragedia y luego como farsa, la enorme cantidad de referencias que hay en Marx a la tragedia griega. Parecerían también implicar ahí una tensión entre qué es la idea de superación, de Aufhebung, y algo que por oposición es incompleto, que no tiene salida, que no tiene solución posible. Entonces digo: hay un punto en que definitivamente parece haber también aquí una imposibilidad de una solución, hay un punto en el que la teoría freudiana y la teoría de Marx son inconmensurables. No quiero ser tan dramático de decir incompatibles. Son inconmensurables, lo cual de ninguna manera (y yo diría que más bien al contrario) es un argumento suficiente para no ser marxista o para no ser cualquier otra cosa que uno desee ser o lo lleve la circunstancia que fuere a ser en política. Para no confundir se puede ser, supongo, lacaniano de izquierda, y también se puede ser lacaniano de derecha. Se puede ser lacaniano y de izquierda. Lo que no veo a pesar de todas estas homologías, es ninguna necesidad lógica por la cual la práctica del psicoanálisis me tenga que conducir a una posición política determinada. Hay un momento en que hay un salto ahí y la posición política es una decisión que corre –y la teoría que en todo caso a uno le permita racionalizar, fundamentar o argumentar esta posición política– por un andarivel diferente.

Y finalmente me parece que el mayor de todos los problemas (y esto sí me parece que es algo que valdría la pena pensarlo mucho para no encontrar seguramente una repuesta) es el problema del poder. Cualquier práctica política tiene en su centro el objeto del poder. Ya sea para conquistarlo, para defenderlo, para usarlo para luchar contra alguna otra forma de poder. Pero digo, no hay posibilidad de pensar lo político sin el poder. Y ahí el problema que planteaba Juan del Estado es de una enorme complejidad. El poder puede ser para muchas cosas y puede ser de muy diferente naturaleza, no estoy haciendo equivaler, no estoy construyendo una teoría de los dos demonios donde está todo mal porque todo es poder. No, la política es eso: es poder y el poder se inventa dependiendo de a quién beneficie y a quién perjudique y según cómo y para qué se lo use. Pero es poder y el poder básicamente consiste en hacerle (como objetivo último) hacer al otro lo que yo pienso que es lo mejor hacer. Y yo quiero creer que el psicoanálisis no consiste en eso.

Gracias.

(Aplausos)

[1] Se refiere al libro Ensayo sobre los equivalentes en el marxismo y el psicoanálisis de Jean-Joseph Goux. Hay traducción castellana de la editorial Caldén a cargo de Oscar del Barco en Buenos Aires en 1973.

[2] Era la principal asamblea de la democracia ateniense en la Antigua Grecia. Fue instaurada por Solón en el 594 a. C. y tenía un carácter popular, abierta a todos los ciudadanos varones con 2 años de servicio militar.

[3] “La ley del desarrollo desigual y combinado (…) tiene un carácter dual o, mejor dicho, es una fusión de dos leyes íntimamente relacionadas. Su primer aspecto se refiere a las distintas proporciones en el crecimiento de la vida social. El segundo, a la correlación concreta de estos factores desigualmente desarrollados en el proceso histórico.” (George Novack, La ley del desarrollo desigual y combinado de la sociedad, Editorial Pluma, Bogotá, 1974.) Se puede encontrar una explicación más extensa en el mismo artículo.

[4] Término usado en la filosofía de Hegel para explicar lo que sucede cuando una tesis y una antítesis interactúan. Muchas veces traducido como sublimar, pero que también puede entenderse como el proceso de construcción de la síntesis.

Una Respuesta a “Marx y Freud: Ponencia de Eduardo Grüner”

  1. Seria muy interesante leer una entrevista,un articulo o una transcripcion de conferencia de un pensador a contracorriente como blas de santos reflexionando sobre democracia e izquierda. Muchas gracias.

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